Discurso de objeto y discurso de sujeto
El discurso de objeto, más típico de las ciencias formales y las naturales, recorta esencias, mientras que el discurso de sujeto, más propio de las ciencias culturales, explora complejidades. Ambos discursos tienen sus limitaciones para dar cuenta acabada de su objeto de conocimiento, pero también tienen sus ventajas porque permiten la transformación de dicho referente.
"La palabra le fue dada al hombre para encubrir su pensamiento. "
Talleyrand
Cuando intentamos definir "hombre" como animal racional, estamos dando indudablemente una definición inequívoca, precisa: sabemos que hay cosas que son solamente animales (una jirafa), y cosas que son solamente racionales (una computadora), pero algo que sea al mismo tiempo animal y racional... es solamente el hombre.
Desde ya, no es esta la única manera de definir al hombre. También podríamos definirlo como un bípedo capaz de reír: bípedos hay muchos (una gallina, por ejemplo), y hay también cosas que se ríen (como por ejemplo la maquinita que reproduce el sonido de una risa, o una hiena). Pero solamente el hombre reúne ambas características: pararse en dos piernas y reír.
Con estos mismo criterios, también podemos definir al hombre como un bípedo implume, por ser el único ser que camina en dos extremidades y no tiene plumas, con lo cual nunca habremos de confundir al hombre con un avestruz. Sin embargo...
Se cuenta que los sucesores de Platón en la Academia de Atenas "dedicaron mucho tiempo y meditación al problema de definir la palabra 'hombre'. Finalmente decidieron que significaba 'bípedo implume'. Estaban muy satisfechos de esta definición hasta que Diógenes desplumó un pollo y lo arrojó dentro de la Academia por encima de la muralla. Era indudable que se trataba de un bípedo implume, pero era también indudable que no se trataba de un hombre" (1).
En este punto nos preguntamos: ¿alcanza cualquiera de estas definiciones para dar cuenta íntegramente de toda la complejidad del hombre, o si se quiere de la naturaleza humana? La historia nos dice que no: los griegos habían definido hace dos mil años al hombre como animal racional, pero esta escueta definición parece no haber conformado a muchos, ya que desde entonces se inventaron cientos de sistemas antropológicos para dar cuenta de la quididad humana: Cassirer, por dar algún ejemplo, señaló que la racionalidad es un atributo insuficiente para definir al hombre, y que debemos considerarlo mas bien como un 'animal simbólico' (2).
Pero no nos dejemos invadir en este momento por la desazón cartesiana de dudar de toda teoría anterior por el hecho de que tarde o temprano vaya a quedar criticada y superada por otra teoría también dudosa e insuficiente, y reflexionemos algo más sobre la cuestión.
Podemos ir concluyendo hasta aquí que existe cierto tipo de lenguaje o de discurso que resulta insuficiente para el conocimiento total del hombre (suponiendo que esto fuera posible). Este discurso insuficiente es el "discurso de objeto", un discurso que indudablemente recorta lo que juzga esencial del hombre, pero que sin embargo no explora toda su riqueza y complejidad. Ejemplos de este tipo de discurso son el aristotélico, que define el hombre a partir de un género próximo y una diferencia específica; un discurso derivado del anterior: el discurso taxonómico de la biología que define hombre como 'homo sapiens'; y el discurso fenomenológico de Husserl, que intenta también describir esencias.
Necesitaremos entonces, otro discurso que pueda dar cuenta toda la complejidad de la naturaleza humana, y que pueda superar la limitación del discurso de objeto que, en su afán de esencializar, pierde detalles que pueden ser fundamentales. Este discurso ha sido calificado como "discurso de sujeto". Un lenguaje de este tipo no toma al hombre como un objeto susceptible de ser recortado en categorías ontológicas, sino que pretende tomarlo como sujeto mismo, como lo que 'realmente' es.
El discurso de sujeto intenta aproximaciones ontológicas hacia lo óntico. Pero, ¿qué quiere decir esto? Para entenderlo diferenciemos lo óntico de lo ontológico.
Lo óntico, en el presente contexto, es lo que la realidad es en sí misma. Como el discurso de sujeto tiene como referente la realidad humana, lo óntico de este discurso es el hombre tal cual es. Desde tal punto de vista, este nivel óntico es incognoscible, y equivale a lo que Lacan llamaba lo real en su sentido epistemológico (5), o lo que Kant llamaba el noúmeno. Nadie tiene la suficiente objetividad y profundidad como para aprehender lo que el hombre realmente es, como lo prueban la diversidad de discursos antropológicos que aparecieron, aparecen y presumiblemente seguirán apareciendo.
Pero lo que sí intenta el discurso de sujeto son aproximaciones ontológicas hacia esa realidad incognoscible, realidad que aparece entonces como una especie de idea regulativa, es decir, como un ideal que se busca como meta, pero que nunca termina de alcanzarse.
Ambos discursos -de objeto y de sujeto- intentan aprehender al hombre, aunque de distinta manera: el discurso de objeto está prisionero de la ilusión de creer que sus categorías ontológicas agotan todo el sentido del ser hombre, o, si se quiere, de la ilusión de haber alcanzado lo óntico, mientras que el discurso de sujeto transita una permanente incertidumbre en tanto se percata de la imposibilidad del cumplimiento óntico del conocimiento de lo humano, y, tal como ocurre como el deseo en sentido freudiano, cuanto más intenta aludir al sujeto, más lo elude, ya que la tensión deseante implica también la búsqueda de un cumplimiento óntico (la realización efectiva del deseo), búsqueda que termina siempre con realizaciones sustitutivas.
El discurso de objeto se conforma con la definición esencial y la clasificación minuciosa, mientras que el discurso de sujeto es más ambicioso, para lo cual debe pagar el precio de la imprecisión y la complejidad, como puede verse en los discursos de Nietszche o de Lacan. El discurso de objeto detiene el curso del conocimiento en definiciones estáticas y precisas, mientras que el discurso de sujeto lo deja fluir, desconfiando de las definiciones siempre muy acotadas y de las clasificaciones que dividen la realidad en partes en que ella no está dividida. Ambos discursos no aparecen solamente en el ámbito de la ciencia, sino también en el discurso filosófico, en el cotidiano, y también en el periodístico: en el estilo Grondona predomina un discurso de objeto, y en el estilo Neustadt un discurso de sujeto: tal vez por ello ambos periodistas se complementaban tan bien cuando trabajaron juntos, ya que uno podía compensar las insuficiencias del discurso del otro.
Actitud nomotética e ideográfica
Una tradicional división de las ciencias, clasifica a estas en nomotéticas e ideográficas: "el pensar nomotético es el que busca las leyes; el ideográfico es el que se propone la descripción de los acontecimientos o hechos particulares" (4). El primero corresponde a las ciencias naturales y el segundo mas bien a las 'ciencias del espíritu'.
Desde ya, todas las ciencias tienen algo de ambos discursos: un biólogo no se ocupa solamente de definir taxonómicamente animales y vegetales ni de enunciar las leyes de la genética (discursos nomotéticos), sino además también hace descripciones precisas y detalladas de, por ejemplo, las costumbres de los animales, mostrando incluso sus diferencias individuales (discurso ideográfico).
Del mismo modo, una ciencia como la psicología intenta enunciar por ejemplo las leyes del aprendizaje o los principios meta psicológicos (discurso nomotético), pero también se embarca en explorar la complejidad de los conceptos o de las personas individuales (discurso ideográfico).
La actitud nomotética se corresponde con el discurso de objeto, y la actitud ideográfica se corresponde con el discurso de sujeto. En cierto tipo de ciencias predomina uno, y en otros otro.
Si queremos entendernos con un físico, un biólogo o un psicólogo experimentalista, deberemos emplear un discurso de objeto, y si queremos entendernos con un nietszchiano o un lacaniano utilizaremos un discurso de sujeto: cada discurso sirve para entenderse con diferentes personajes. Como decía Carlos I de España y V de Alemania, hablar en italiano con los embajadores, en francés con las mujeres, en alemán con los soldados, en inglés con los caballos y en español con Dios.
Vaya ahora una última pregunta: ¿por qué el discurso de sujeto se ha apropiado de las ciencias del 'espíritu', hoy mas bien denominadas ciencias sociales? A modo de hipótesis, podemos esbozar dos razones:
a) El hombre es un ser complejo, y tal vez es más complejo del universo conocido. Ya de por sí el fenómeno de la vida es un misterio, al cual, en el caso humano, debemos agregar el enigma de la actividad psíquica. b) El hombre se considera a sí mismo un ser único, irrepetible, y singular. Una piedra también lo es, sólo que esto último carece de importancia: para el ser humano, nada hay más único que él mismo, invóquese la teoría del narcisismo o cualquier otra explicación que uno desee. El discurso de sujeto es, entonces, el más apto para dar cuenta de algo que es considerado al mismo tiempo complejo y singular. El discurso de objeto tiende a generalizar, y con ello quedan relegadas a un segundo plano tanto la singularidad, como así también la complejidad de los entes estudiados.
El efecto transformador del discurso
Hemos dicho que ni el discurso de objeto ni el discurso de sujeto pueden agotar todo el sentido de la condición humana. El hecho de que constituyan apenas modos de aproximación a lo óntico, se debe, al menos en parte, al carácter tautológico del lenguaje (6): toda palabra remite a otra palabra, y ésta última a otra, y así sucesivamente, con lo cual las palabras terminan remitiéndose unas a otras sin apuntar a una instancia exterior al lenguaje mismo, es decir, a la realidad, a lo óntico.
G. Bateson solía decir que los diccionarios deberían introducir de vez en cuando alguna definición ostensiva como para compensar la deficiencia de las definiciones "recurrentes", como él las denominaba. Por ejemplo, dejar de definir al hombre como animal racional, y definirlo como "esto", al propio tiempo que señalamos a un hombre. Bertrand Russell, en la misma línea de pensamiento, decía que quizá la única expresión lingüística que nos podía remitir a lo real era la palabra "esto".
Por lo dicho hasta ahora, parecería ser que no hay salida posible: sea que se trate de un discurso de objeto o que se trate de un discurso de sujeto, en la medida en que se refieran al hombre no pueden aprehender lo que el hombre es.
Sin embargo el lenguaje, y en particular el lenguaje científico, tiene una característica peculiar: transforma su objeto de conocimiento. En otras palabras, es capaz de modificar su referente, lo óntico; y, cuando este referente es la misma naturaleza humana, esta queda transformada por obra y gracia del lenguaje. Esto representa de alguna forma, una salida a la circularidad del lenguaje, que puede así extenderse más allá de sí mismo produciendo una modificación en lo real.
Para ilustrar esta característica transformadora del lenguaje, podemos mencionar ciertas ideas de algunos pensadores.
Jacques Lacan, por ejemplo, nos dice que el orden simbólico (el lenguaje) estructura el orden de lo real: el sujeto se estructura a partir del discurso, el niño recibe un "baño de lenguaje" que modelará su psiquismo. Paúl Ricoeur es aún más específico, cuando nos dice que el discurso psicoanalítico estructura al hombre al mostrarnos una imagen de éste que, una vez difundida, hace que él vaya estructurándose en función de esa imagen. De alguna manera, es posible decir que la difusión del psicoanálisis contribuyó a la creación de un 'hombre psicoanalítico' y que, los que se formaron el el psicoanálisis -tanto analistas como pacientes- fueron estructurándose a imagen y semejanza de esa imagen que nos legó Freud. Si el hombre freudiano estaba enamorado de su madre y sentía a su padre como un rival, el hombre fue modelándose sobre esa base y comenzó a acostumbrarse a pensar acerca de sí en esos términos; si el hombre freudiano no debía sentirse tan culpable y debía dar canalizar constructivamente su instintividad para resolver su neurosis, también el hombre fue haciéndose en función de esa imagen.
El mismo Alfred Adler advirtió la situación, cuando dijo que "en aquellos enfermos nuestros que antes habían pasado por manos de algún psicoanalista, pudimos observar que hacen en sus sueños un uso muy extenso del simbolismo de Freud" (7). Un último ejemplo de modificación del hombre por el discurso podemos también encontrarlo en los 'enunciados identificatorios' de Piera Aulagnier, fragmentos de discurso parental que, al ser comunicados al infante, producen en él modificaciones por un mecanismo de identificación con esos fragmentos (8).
Se trata, pues no sólo de una simple modificación del objeto de conocimiento, sino de una modificación del hombre real. Cuando Piaget hablaba de la asimilación funcional, hacía referencia más a una modificación del objeto en tanto objeto de conocimiento, pero no en tanto objeto real, como ocurría en la asimilación orgánica. El lenguaje, desde esta perspectiva, apunta a ambos tipos de modificación.
Plantear que el discurso estructura al sujeto es, en suma, como decir: 'voy siendo en la medida en que hablo sobre mí, y hablo sobre mí en la medida en que voy siendo'. Este efecto transformador es posible encontrarlo tanto en el discurso de objeto como en el de sujeto, aunque tal vez los ejemplos más patéticos los podamos encontrar en el primero, cuando una simple categorización estructura al sujeto. Tal el caso de la psiquiatrización de los pacientes a través de un diagnóstico: hay pacientes que una vez rotulados como 'depresivos', asumen total o parcialmente esa identidad. De la misma manera (9) a través del discurso melancólico el sujeto se puede nihilizar, es decir, transformar en una 'nada', acentuando de esta manera el original estado de nihilización que generó su discurso melancólico.
MANIFIESTO
La vida es tremendamente paradojica y extrañamente sutil en sus cambios,tanto asi que donde podriamos suponer encontrar vacio encontramos un mundo lleno de posibilidades;y donde esperamos encontrar mas solo encontramos la nada.En estos dias aciagos he estado reflexionando sobre lo mas importante en la vida;por lo menos para mi,he estado pensando en lo que me constituye como persona ,como dividuo,como un yo,despues de tanto darle vueltas solo me he mareado mas de lo que estaba antes y no habia logrado dilucidar que es esto que me motiva a existir,hasta que escuche en una conversacion de esas que no esperas nunca tener y se dan solo en el contexto de ocasiones especiales y espaciales,escuche" lo que nos distingue de los demas es nuestra pasion".Si, eso justamente era mi pasion ,esa que muchas veces me lleva a extremos tan disimiles de mi y otras me retrae a las profundidades de mi alma donde no llega nadie ni siquiera yo. Esa pasion que me hace escindirme en miles de fragmentos y la misma pasion con que amo lo que estudio.Esa pasion que determinaba mi vocacion de servicio y por ende el motivo de porque estudio.La misma pasion que me hizo olvidarme de ella,porque me consumi en el intento.He decidido ser solamente pasion.
"TRISTES ARMAS /SI NO SON LAS PALABRAS"
"Tristes armas / si no son las palabras": los versos de Miguel Hernández, el poeta español, sugieren la posibilidad de considerar el lenguaje como arma. Ciertamente lo es, pero más en el sentido de ‘medio’, de ‘recurso’, de ‘instrumento’ que en el sentido específico de herramienta ofensiva o defensiva. Visto así, puede decirse que el lenguaje es instrumento para apropiarse del mundo, es un recurso para la articulación de la conciencia y es un medio de comunicación social.
¿Cómo es posible apropiarse del mundo mediante el lenguaje? Martin Heidegger sostenía, poéticamente, una gran verdad filosófica cuando decía que el lenguaje era "la casa del ser". En efecto, puede decirse sin restricciones que el mundo que conocemos, el mundo separado en tales y cuales clases de objetos, sólo existe como tal a partir de la estructuración de la experiencia propuesta por el lenguaje.
Los griegos llamaron logos a esta capacidad para captar la realidad. El logos es, en efecto, la forma fundamental de la actividad cognoscitiva. En el lenguaje, el logos se estructura mediante los significados de los signos lingüísticos, que son conceptos (no aluden a individuos, sino a clases de individuos) elaborados por la razón. Es rasgo característico de la naturaleza del lenguaje que el logos no se haga patente del mismo modo en las diversas lenguas. Cada lengua supone una estructuración arbitraria de la experiencia humana. Los idiomas no sólo se distinguen por simples diferencias sonoras, sino también por distintas organizaciones de significado. Por ello, aprender una lengua es aprender una mentalidad, una forma de interpretar la realidad. Las lenguas, en este sentido, no son nomenclaturas, es decir, nombres para cosas que existen antes que ellas: al contrario, ellas nos dan las cosas. Tanto es así que sólo distinguimos lo que nuestra lengua nos enseña a distinguir. Por ejemplo, para un italohablante no existe diferencia entre sobrino y nieto: una sola palabra, nipote, se aplica a ambas relaciones. Tal diferencia sí la establece el castellano, como lo hacen también otras lenguas.
La ciencia y el lenguaje pueden explicarse como distintas formas de conocer, como distintas formas de asumir el logos. Aristóteles distingue dos tipos de logos: el logos semántico, que corresponde al lenguaje como tal y el logos apofántico, o logos proposicional. El logos semántico corresponde a los significados de los signos lingüísticos, es decir, a los conceptos. Se vincula con el conocimiento primario, intuitivo, anterior a la distinción entre existencia e inexistencia, entre verdad y falsedad, tal como afirma Eugenio Coseriu. Por ello en el lenguaje pueden darse palabras como sirena, lo que no significa que tal objeto exista ni que estemos obligados a hacer desaparecer la palabra por la inexistencia del objeto. Al contrario, el logos proposicional o apofántico corresponde al conocimiento que afirma o niega algo acerca de algo, al conocimiento de la ciencia, la cual sí está limitada por la existencia y la verdad. Debe notarse que el logos apofántico -la ciencia- supone una restricción de las posibilidades del logos semántico -el lenguaje- . En consecuencia, puede decirse que sólo se da el logos apofántico mediante el logos semántico, o lo que es lo mismo, que el lenguaje es base de la ciencia. Sin lenguaje, no hay ciencia o reflexión posible. Por ello, todos deben prestar especial atención al lenguaje. En tanto logos semántico, es decir, saber originario, el lenguaje es el primer conocimiento que adquirimos de las cosas del mundo y es la base en la cual se apoya el conocimiento más elaborado de las diversas disciplinas desarrolladas por el hombre.
En segundo lugar, se debe destacar que el lenguaje es el constructor de la conciencia, pues en el mismo acto simbolizador, conceptualizador, clasificador, la conciencia se articula y se amplía. La función que cumple el lenguaje en la adquisición del mundo interior del individuo es crucial y abarca desde la conceptualización del espacio hasta la organización misma del recuerdo. El proceso adquiere especial intensidad en la literatura: la Vida Nueva, de Dante Alighieri, por ejemplo, reproduce los principales hitos de un proceso de evolución y maduración personales directamente vinculado con la construcción del equilibrio entre experiencia vital y expresión poética. Es notable que, al articular su discurso, Dante introduzca temas que lo trascienden, pero que no le son indiferentes: el ser consecuente en el vivir, el problema de la verdad, las complejas formas de la mentira y el autoengaño. Al final, el resultado no es sólo una sutilísima psicología de la creación, sino más: una profunda ética de la expresión. Lo anterior mueve a plantear la pregunta sobre la cantidad de veces en las que la empresa del vivir no se presenta al hombre sino como un intento de establecer el equilibrio entre experiencia y expresión. Si bien la salud está en la ecuación entre experiencia y expresión, la vida tiende a acrecentar las experiencias, lo que lleva a la necesidad de nuevas expresiones. Y también sucede, a veces, que lo que el hombre dice es más que lo que vive. En este caso, la palabra que sobrepasa a la experiencia puede crear, si se busca la honestidad, la necesidad de que la experiencia alcance el nivel de la palabra.
Por último, y en tercer lugar, el lenguaje es medio de comunicación y, en este sentido, "diálogo" (etimológicamente, ‘a través del logos’). Porque poseen la misma visión del mundo, aprendida mediante el saber originario que es el logos del lenguaje, los hablantes pueden construir una realidad común -una comunidad- mediante el diálogo: no existe el diálogo sin un logos previo. Esta dirección del lenguaje hacia "el otro" -como recuerda Coseriu, los signos lingüísticos, a diferencia de los artísticos no se crean sólo "para que sean", sino "para que sean en una comunidad de hablantes" -refuerza la idea de que el lenguaje es manifestación de una dimensión esencial de lo humano: la dimensión de la alteridad. Somos con los otros. La condición de ser hombre es siempre la del ser-con-los-otros. Aunque obvia, esta dimensión es fundamental. Pensemos un poco: la condición natural de nuestra subjetividad es la soledad. Es una condición radical: existe un núcleo subjetivo en nuestra conciencia al que nadie accede. Y así estaría nuestra conciencia -limitada, oscura, solitaria- si no la pudiéramos objetivar, aunque sea parcialmente, mediante el lenguaje. Lo maravilloso del lenguaje se revela aquí: en su condición de logos intersubjetivo, es decir, en el hecho de ser logos (conocimiento) compartido por varias subjetividades, en el hecho de ser conocimiento entre varios sujetos. Sin dejar de ser mío (porque habita en mi subjetividad), el lenguaje es también de otros (y mora también en sus subjetividades). De esta manera, el lenguaje se convierte en puente y reafirma su condición simbólica (integradora), pues me permite llegar al otro, al prójimo, superando mi soledad radical.
Mediador entre el hombre y el mundo, articulador de la conciencia, base y expresión de la realidad social; símbolo, logos, diálogo. Si es arma –como diría Miguel Hernández–, es, definitivamente, un arma "no triste".
¿Cómo es posible apropiarse del mundo mediante el lenguaje? Martin Heidegger sostenía, poéticamente, una gran verdad filosófica cuando decía que el lenguaje era "la casa del ser". En efecto, puede decirse sin restricciones que el mundo que conocemos, el mundo separado en tales y cuales clases de objetos, sólo existe como tal a partir de la estructuración de la experiencia propuesta por el lenguaje.
Los griegos llamaron logos a esta capacidad para captar la realidad. El logos es, en efecto, la forma fundamental de la actividad cognoscitiva. En el lenguaje, el logos se estructura mediante los significados de los signos lingüísticos, que son conceptos (no aluden a individuos, sino a clases de individuos) elaborados por la razón. Es rasgo característico de la naturaleza del lenguaje que el logos no se haga patente del mismo modo en las diversas lenguas. Cada lengua supone una estructuración arbitraria de la experiencia humana. Los idiomas no sólo se distinguen por simples diferencias sonoras, sino también por distintas organizaciones de significado. Por ello, aprender una lengua es aprender una mentalidad, una forma de interpretar la realidad. Las lenguas, en este sentido, no son nomenclaturas, es decir, nombres para cosas que existen antes que ellas: al contrario, ellas nos dan las cosas. Tanto es así que sólo distinguimos lo que nuestra lengua nos enseña a distinguir. Por ejemplo, para un italohablante no existe diferencia entre sobrino y nieto: una sola palabra, nipote, se aplica a ambas relaciones. Tal diferencia sí la establece el castellano, como lo hacen también otras lenguas.
La ciencia y el lenguaje pueden explicarse como distintas formas de conocer, como distintas formas de asumir el logos. Aristóteles distingue dos tipos de logos: el logos semántico, que corresponde al lenguaje como tal y el logos apofántico, o logos proposicional. El logos semántico corresponde a los significados de los signos lingüísticos, es decir, a los conceptos. Se vincula con el conocimiento primario, intuitivo, anterior a la distinción entre existencia e inexistencia, entre verdad y falsedad, tal como afirma Eugenio Coseriu. Por ello en el lenguaje pueden darse palabras como sirena, lo que no significa que tal objeto exista ni que estemos obligados a hacer desaparecer la palabra por la inexistencia del objeto. Al contrario, el logos proposicional o apofántico corresponde al conocimiento que afirma o niega algo acerca de algo, al conocimiento de la ciencia, la cual sí está limitada por la existencia y la verdad. Debe notarse que el logos apofántico -la ciencia- supone una restricción de las posibilidades del logos semántico -el lenguaje- . En consecuencia, puede decirse que sólo se da el logos apofántico mediante el logos semántico, o lo que es lo mismo, que el lenguaje es base de la ciencia. Sin lenguaje, no hay ciencia o reflexión posible. Por ello, todos deben prestar especial atención al lenguaje. En tanto logos semántico, es decir, saber originario, el lenguaje es el primer conocimiento que adquirimos de las cosas del mundo y es la base en la cual se apoya el conocimiento más elaborado de las diversas disciplinas desarrolladas por el hombre.
En segundo lugar, se debe destacar que el lenguaje es el constructor de la conciencia, pues en el mismo acto simbolizador, conceptualizador, clasificador, la conciencia se articula y se amplía. La función que cumple el lenguaje en la adquisición del mundo interior del individuo es crucial y abarca desde la conceptualización del espacio hasta la organización misma del recuerdo. El proceso adquiere especial intensidad en la literatura: la Vida Nueva, de Dante Alighieri, por ejemplo, reproduce los principales hitos de un proceso de evolución y maduración personales directamente vinculado con la construcción del equilibrio entre experiencia vital y expresión poética. Es notable que, al articular su discurso, Dante introduzca temas que lo trascienden, pero que no le son indiferentes: el ser consecuente en el vivir, el problema de la verdad, las complejas formas de la mentira y el autoengaño. Al final, el resultado no es sólo una sutilísima psicología de la creación, sino más: una profunda ética de la expresión. Lo anterior mueve a plantear la pregunta sobre la cantidad de veces en las que la empresa del vivir no se presenta al hombre sino como un intento de establecer el equilibrio entre experiencia y expresión. Si bien la salud está en la ecuación entre experiencia y expresión, la vida tiende a acrecentar las experiencias, lo que lleva a la necesidad de nuevas expresiones. Y también sucede, a veces, que lo que el hombre dice es más que lo que vive. En este caso, la palabra que sobrepasa a la experiencia puede crear, si se busca la honestidad, la necesidad de que la experiencia alcance el nivel de la palabra.
Por último, y en tercer lugar, el lenguaje es medio de comunicación y, en este sentido, "diálogo" (etimológicamente, ‘a través del logos’). Porque poseen la misma visión del mundo, aprendida mediante el saber originario que es el logos del lenguaje, los hablantes pueden construir una realidad común -una comunidad- mediante el diálogo: no existe el diálogo sin un logos previo. Esta dirección del lenguaje hacia "el otro" -como recuerda Coseriu, los signos lingüísticos, a diferencia de los artísticos no se crean sólo "para que sean", sino "para que sean en una comunidad de hablantes" -refuerza la idea de que el lenguaje es manifestación de una dimensión esencial de lo humano: la dimensión de la alteridad. Somos con los otros. La condición de ser hombre es siempre la del ser-con-los-otros. Aunque obvia, esta dimensión es fundamental. Pensemos un poco: la condición natural de nuestra subjetividad es la soledad. Es una condición radical: existe un núcleo subjetivo en nuestra conciencia al que nadie accede. Y así estaría nuestra conciencia -limitada, oscura, solitaria- si no la pudiéramos objetivar, aunque sea parcialmente, mediante el lenguaje. Lo maravilloso del lenguaje se revela aquí: en su condición de logos intersubjetivo, es decir, en el hecho de ser logos (conocimiento) compartido por varias subjetividades, en el hecho de ser conocimiento entre varios sujetos. Sin dejar de ser mío (porque habita en mi subjetividad), el lenguaje es también de otros (y mora también en sus subjetividades). De esta manera, el lenguaje se convierte en puente y reafirma su condición simbólica (integradora), pues me permite llegar al otro, al prójimo, superando mi soledad radical.
Mediador entre el hombre y el mundo, articulador de la conciencia, base y expresión de la realidad social; símbolo, logos, diálogo. Si es arma –como diría Miguel Hernández–, es, definitivamente, un arma "no triste".
PASOS DE GIGANTE
YO soy un marino errante en busca de verdades,un extraño ser deambulante en este mar de mi conciencia,a veces me dan animos de bucear y exploro las profundidades de mi alma,encuentro tesoros tambien monstruos extraños,espejos rotatorios,ciudades encantadas,doncellas atrapadas en hielo,cuartos oscuros con un niño dentro.y salgo a respirar como las grandes ballenas tiro mis coletazos ,destruyo gotas expando rocios.Y me duermo en el regazo de las olas y mis grito gutural llama eternamente a la manada, he imagino a veces que soy un ser humano que camino en dos extremidades ,que respira sobre la tierra ,que no tengo ya manada.Y despierto y me doy cuenta que solo fue un loco sueño y estiro mi cuerpo de cetaceo antidiluviano y me voy nuevamente a las profundidades de mi alma.
PD. A veces me acompaña ,en realidad todas las veces,una compañera delfin.
PD. A veces me acompaña ,en realidad todas las veces,una compañera delfin.
El ambiente que elegí para este escenario es el de la película “Big
Fish”. Lo escogí porque creo que en la situación contemporánea, solemos
olvidarnos de la dimensión poética de la vida, la dimensión creativa de la
subjetividad humana y no nos damos cuenta de la paradoja fundante de nuestro
modo de estar en el mundo. Paradoja relacionada con la relación compleja entre lo
que llamamos realidad y lo que denominamos ficción, en la era de lo virtual. Como
sé que muchos de los posibles lectores de este texto han atravesado cursos de
capacitación, formación o como gusten llamar al estudio del construccionismo
social, el constructivismo radical, la deconstrucción y otras filosofías posmodernas,
me parece que es un espacio adecuado para preguntarse por el significado de la
pretendida “construcción social de la realidad” y abrir un espacio de
interrogación sobre la dimensión poiética (poética y productiva) de nuestra
vida.
Creo que a pesar de la gran cantidad de horas de estudio invertidas en el
constructivismo tenemos aún algunas deudas pendientes con nosotros mismos
respecto de qué queremos decir cuando decimos que “la realidad es ficción”. Hoy
hablar de realidad es poco llamativo, poco convocante, entonces he elegido
comenzar esta reflexión pensando un poco más el tema de la ficción. La ficción,
como un “hacer”. Algunos pueden sorprenderse aún con esta afirmación pues
cuando pensamos en la ficción solemos imaginar alguna clase de nube vaporosa,
glamorosa, evanescente y pocas veces nos conectamos con la ficción como
aquello que es hecho, como el hacer humano.
Bruno Latour, un pensador francés a quién aprecio mucho, ha dicho que el
construccionismo fue una oportunidad extraordinaria para todos, una oportunidad
grandiosa de responsabilizarnos de nuestro hacer, de nuestras prácticas, de
nuestros modos de estar en el mundo. Sin embargo, como todo aquello que logra
una rápida popularidad, la promesa inicial se ha transformado hoy en un discurso
vaporoso que despacha las cuestiones más conflictivas y acuciantes con una
rápida sentencia que las declara construcciones sin indicar el modo de producción
ni la clase de producto obtenido, sin profundizar en los actores y los materiales
involucrados, en las modalidades prácticas que han tomado y mucho menos en su
encarnacion –transformacion he
recorrido un camino muy semejante al que describe Latour, aunque creo que
todavía estamos a tiempo de hacer del constructivismo una perspectiva fértil y
productiva.
En un extraordinario texto llamado “Promesas del constructivismo” Latour plantea:
(...)agregando el insulto a la injuria la sociología crítica escoge la cuestión
metafísica más dificultosa y la trivializa en un juego de preguntas y
respuestas, como muestra el siguiente ejemplo de tomado de un curso: ¿la
“realidad construida” es construida o real? Y da como respuesta “ambas”.
Agregando el comentario ¿somos tan ingenuos de pensar que tenemos que
elegir? ¿no sabemos que aún la más loca de las ideologías tiene
consecuencias reales? ¿no sabemos que vivimos en un mundo que es
nuestra propia construcción y que no es menos real por ello? Cómo
desprecio este pequeño término “ambos” que obtiene a tan bajo costo una
chapa de profundidad que pasa actualmente por ser la “esencia” del espíritu
crítico. Nunca fue la crítica menos crítica que cuando aceptó como una
respuesta obvia a una que debería haber sido, por el contrario, la fuente de
una total perplejidad. “Nosotros” nunca hemos construido el mundo a partir
de nuestras puras ilusiones puesto que no existe este “creador libre” en
“nosotros” y porque tampoco existe el material suficientemente plástico para
retener las marcas de nuestros juegos. “Nosotros” nunca hemos sido
engañados por un “mundo de mera fantasía” porque no existe fuerza
suficientemente fuerte como para transformarnos en meros esclavos de
poderosas ilusiones. Estas absurdas creencias son el resultado de la
utilización de unas definiciones de construir, crear, influir, engañar que son
las menos apropiadas. Transforman en una cosa simple aquello que es
precisamente la más misteriosa conjunción de agencias.
Latour nos pone en contacto con algo que en “Big Fish” está maravillosamente
expresado aunque de otra manera: con una pretensión de omnipotencia absurda
del género humano y, simultáneamente, con la extraordinaria potencia de nuestra
especie y, particularmente, con la capacidad constructiva de nuestra imaginación.
El desafío actual para el construccionismo se centra a mi entender en el
abandono de los grandes títulos y las explicaciones fáciles, para empezar a ver
cómo, con quién, de qué modo, a partir de qué procedimientos, en qué
espacios, con qué objetos, en qué clase de relaciones aparecen, emergen,
son construidas estas famosas realidades. No basta, en ningún caso, con la
hipótesis de la construcción. Es preciso también trabajar sobre las
operaciones específicas que constituyen esa operación como una forma de
constitución de mundos, cómo se estabilizan esos mundos, cómo vivir en
ellos, y sobre todo cómo convivir en ellos.
Fish”. Lo escogí porque creo que en la situación contemporánea, solemos
olvidarnos de la dimensión poética de la vida, la dimensión creativa de la
subjetividad humana y no nos damos cuenta de la paradoja fundante de nuestro
modo de estar en el mundo. Paradoja relacionada con la relación compleja entre lo
que llamamos realidad y lo que denominamos ficción, en la era de lo virtual. Como
sé que muchos de los posibles lectores de este texto han atravesado cursos de
capacitación, formación o como gusten llamar al estudio del construccionismo
social, el constructivismo radical, la deconstrucción y otras filosofías posmodernas,
me parece que es un espacio adecuado para preguntarse por el significado de la
pretendida “construcción social de la realidad” y abrir un espacio de
interrogación sobre la dimensión poiética (poética y productiva) de nuestra
vida.
Creo que a pesar de la gran cantidad de horas de estudio invertidas en el
constructivismo tenemos aún algunas deudas pendientes con nosotros mismos
respecto de qué queremos decir cuando decimos que “la realidad es ficción”. Hoy
hablar de realidad es poco llamativo, poco convocante, entonces he elegido
comenzar esta reflexión pensando un poco más el tema de la ficción. La ficción,
como un “hacer”. Algunos pueden sorprenderse aún con esta afirmación pues
cuando pensamos en la ficción solemos imaginar alguna clase de nube vaporosa,
glamorosa, evanescente y pocas veces nos conectamos con la ficción como
aquello que es hecho, como el hacer humano.
Bruno Latour, un pensador francés a quién aprecio mucho, ha dicho que el
construccionismo fue una oportunidad extraordinaria para todos, una oportunidad
grandiosa de responsabilizarnos de nuestro hacer, de nuestras prácticas, de
nuestros modos de estar en el mundo. Sin embargo, como todo aquello que logra
una rápida popularidad, la promesa inicial se ha transformado hoy en un discurso
vaporoso que despacha las cuestiones más conflictivas y acuciantes con una
rápida sentencia que las declara construcciones sin indicar el modo de producción
ni la clase de producto obtenido, sin profundizar en los actores y los materiales
involucrados, en las modalidades prácticas que han tomado y mucho menos en su
encarnacion –transformacion he
recorrido un camino muy semejante al que describe Latour, aunque creo que
todavía estamos a tiempo de hacer del constructivismo una perspectiva fértil y
productiva.
En un extraordinario texto llamado “Promesas del constructivismo” Latour plantea:
(...)agregando el insulto a la injuria la sociología crítica escoge la cuestión
metafísica más dificultosa y la trivializa en un juego de preguntas y
respuestas, como muestra el siguiente ejemplo de tomado de un curso: ¿la
“realidad construida” es construida o real? Y da como respuesta “ambas”.
Agregando el comentario ¿somos tan ingenuos de pensar que tenemos que
elegir? ¿no sabemos que aún la más loca de las ideologías tiene
consecuencias reales? ¿no sabemos que vivimos en un mundo que es
nuestra propia construcción y que no es menos real por ello? Cómo
desprecio este pequeño término “ambos” que obtiene a tan bajo costo una
chapa de profundidad que pasa actualmente por ser la “esencia” del espíritu
crítico. Nunca fue la crítica menos crítica que cuando aceptó como una
respuesta obvia a una que debería haber sido, por el contrario, la fuente de
una total perplejidad. “Nosotros” nunca hemos construido el mundo a partir
de nuestras puras ilusiones puesto que no existe este “creador libre” en
“nosotros” y porque tampoco existe el material suficientemente plástico para
retener las marcas de nuestros juegos. “Nosotros” nunca hemos sido
engañados por un “mundo de mera fantasía” porque no existe fuerza
suficientemente fuerte como para transformarnos en meros esclavos de
poderosas ilusiones. Estas absurdas creencias son el resultado de la
utilización de unas definiciones de construir, crear, influir, engañar que son
las menos apropiadas. Transforman en una cosa simple aquello que es
precisamente la más misteriosa conjunción de agencias.
Latour nos pone en contacto con algo que en “Big Fish” está maravillosamente
expresado aunque de otra manera: con una pretensión de omnipotencia absurda
del género humano y, simultáneamente, con la extraordinaria potencia de nuestra
especie y, particularmente, con la capacidad constructiva de nuestra imaginación.
El desafío actual para el construccionismo se centra a mi entender en el
abandono de los grandes títulos y las explicaciones fáciles, para empezar a ver
cómo, con quién, de qué modo, a partir de qué procedimientos, en qué
espacios, con qué objetos, en qué clase de relaciones aparecen, emergen,
son construidas estas famosas realidades. No basta, en ningún caso, con la
hipótesis de la construcción. Es preciso también trabajar sobre las
operaciones específicas que constituyen esa operación como una forma de
constitución de mundos, cómo se estabilizan esos mundos, cómo vivir en
ellos, y sobre todo cómo convivir en ellos.
otros escenarios posibles
El XXI requiere imperiosamente de otros escenarios donde sea posible
desplegar la actividad subjetiva y la transformación del mundo experiencial en un espacio
multidimensional para poder comprender y actuar en este agitado e interesantísimo
tiempo en que nos toca vivir. La lógica de la simplicidad ha dejado de ser funcional y precisamos
herramientas que nos permitan pensar de una manera no lineal, dar cuenta de las paradojas
constitutivas de nuestro modo de experimentar(nos), acceder a un espacio cognitivo
caracterizado por las formaciones de bucles donde, por un lado, el Sujeto construye al
Objetoen su interacción con él y, por otro, el propio Sujeto es construido en la interacción
con el medioambiente natural y social.No nacemos “sujetos” sino que devenimos tales en
y a través del juego social.
Desde una mirada que parte de la
vincularidad y la interacción como formas básicas de la experiencia humana, la subjetividad
no puede ser un carozo, una estructura fija, un núcleo estable e independiente. Estamos
dejando de pensar en términos de sustancias, esencias o estructuras para acceder a la fluidez
y variabilidad de la experiencia contemporánea que exige considerar la productividad, actividad,
circulación, creatividad.
El conocimiento, desde la perspectiva pos-positivista, no es el producto de un sujeto
radicalmente separado de la naturaleza sino el resultado de la interacción global del hombre
con el mundo al que pertenece. El observador es hoy partícipe y creador del conocimiento.
El mundo en el que vivimos los humanos no es un mundo abstracto, un contexto pasivo,
sino nuestra propia creación simbólico-vivencial. Sin embargo, que nuestras ideas del
mundo sean construcciones no quiere decir que el universo sea un “objeto mental”, sino
que al conocer no podemos desconectar nuestras propias categorías de conocimiento, nuestra
corporalidad, nuestra historia, nuestras experiencias y nuestras sensaciones. El mundo
que construimos no depende sólo de nosotros, sino que emerge en la interacción multidimensional
de los seres humanos con su ambiente, del que somos insep
Desde los enfoques de la complejidad, el sujeto no es meramente un individuo, es decir
un átomo social, ni una sumatoria de células que forman una aparato mecánico, sino que
es una “unidad heterogénea” y abierta al intercambio. El sujeto no es una sumatoria de capacidades,
propiedades o constituyentes elementales, es una organización emergente. El
sujeto sólo adviene como tal en la trama relacional de su sociedad.
Las propiedades ya no están en las cosas sino “entre” las cosas, en el intercambio.
Desde esta nueva mirada, tampoco el sujeto es un ser, una sustancia, una estructura o una
cosa sino un devenir en las interacciones. Las nociones de historia y vínculos son los pilares
fundamentales para la construcción de una nueva perspectiva transformadora de nuestra
experiencia del mundo y de nosotros mismos. Y este cambio no sólo se da a nivel conceptual,
sino que implica también abrirnos a una nueva sensibilidad y a otras formas de actuar y
de conocer, a otra ética y otra estética, ya que desde la mirada compleja estas dimensiones
son inseparables en el con-vivir humano.
Desde esta perspectiva conceptual el sujeto no es lo dado biológicamente,
ni un “psique” pura, sino que el sujeto adviene y deviene en el intercambio en un medio social
humano en un mundo complejo. Ahora bien, no debemos confundir el sujeto con la
subjetividad. Esta es la forma peculiar que adopta el vínculo humano-mundo en cada uno
de nosotros, es el espacio de libertad y creatividad, el espacio de la ética. El sujeto no se caracteriza
solamente por su subjetividad, sino por ser al mismo tiempo capaz de objetivar, es
decir, de convenir, de acordar en el seno de la comunidad, de producir un imaginario común
y por tanto de construir su realidad. Lo que los positivistas llamaban “el mundo objetivo” es
para las ciencias de la complejidad una construcción imaginaria compartida, un mundo
simbólico creado en la interacción multidimensional del sujeto con el mundo del que forma
parte. El mundo en que vivimos es un mundo humano, un mundo simbólico, un mundo construido
en nuestra interacción con lo real, con lo que está afuera del lenguaje, con el misterio
que opone resistencia a nuestras creaciones y a la vez es la condición de posibilidad de
las mismas.
desplegar la actividad subjetiva y la transformación del mundo experiencial en un espacio
multidimensional para poder comprender y actuar en este agitado e interesantísimo
tiempo en que nos toca vivir. La lógica de la simplicidad ha dejado de ser funcional y precisamos
herramientas que nos permitan pensar de una manera no lineal, dar cuenta de las paradojas
constitutivas de nuestro modo de experimentar(nos), acceder a un espacio cognitivo
caracterizado por las formaciones de bucles donde, por un lado, el Sujeto construye al
Objetoen su interacción con él y, por otro, el propio Sujeto es construido en la interacción
con el medioambiente natural y social.No nacemos “sujetos” sino que devenimos tales en
y a través del juego social.
Desde una mirada que parte de la
vincularidad y la interacción como formas básicas de la experiencia humana, la subjetividad
no puede ser un carozo, una estructura fija, un núcleo estable e independiente. Estamos
dejando de pensar en términos de sustancias, esencias o estructuras para acceder a la fluidez
y variabilidad de la experiencia contemporánea que exige considerar la productividad, actividad,
circulación, creatividad.
El conocimiento, desde la perspectiva pos-positivista, no es el producto de un sujeto
radicalmente separado de la naturaleza sino el resultado de la interacción global del hombre
con el mundo al que pertenece. El observador es hoy partícipe y creador del conocimiento.
El mundo en el que vivimos los humanos no es un mundo abstracto, un contexto pasivo,
sino nuestra propia creación simbólico-vivencial. Sin embargo, que nuestras ideas del
mundo sean construcciones no quiere decir que el universo sea un “objeto mental”, sino
que al conocer no podemos desconectar nuestras propias categorías de conocimiento, nuestra
corporalidad, nuestra historia, nuestras experiencias y nuestras sensaciones. El mundo
que construimos no depende sólo de nosotros, sino que emerge en la interacción multidimensional
de los seres humanos con su ambiente, del que somos insep
Desde los enfoques de la complejidad, el sujeto no es meramente un individuo, es decir
un átomo social, ni una sumatoria de células que forman una aparato mecánico, sino que
es una “unidad heterogénea” y abierta al intercambio. El sujeto no es una sumatoria de capacidades,
propiedades o constituyentes elementales, es una organización emergente. El
sujeto sólo adviene como tal en la trama relacional de su sociedad.
Las propiedades ya no están en las cosas sino “entre” las cosas, en el intercambio.
Desde esta nueva mirada, tampoco el sujeto es un ser, una sustancia, una estructura o una
cosa sino un devenir en las interacciones. Las nociones de historia y vínculos son los pilares
fundamentales para la construcción de una nueva perspectiva transformadora de nuestra
experiencia del mundo y de nosotros mismos. Y este cambio no sólo se da a nivel conceptual,
sino que implica también abrirnos a una nueva sensibilidad y a otras formas de actuar y
de conocer, a otra ética y otra estética, ya que desde la mirada compleja estas dimensiones
son inseparables en el con-vivir humano.
Desde esta perspectiva conceptual el sujeto no es lo dado biológicamente,
ni un “psique” pura, sino que el sujeto adviene y deviene en el intercambio en un medio social
humano en un mundo complejo. Ahora bien, no debemos confundir el sujeto con la
subjetividad. Esta es la forma peculiar que adopta el vínculo humano-mundo en cada uno
de nosotros, es el espacio de libertad y creatividad, el espacio de la ética. El sujeto no se caracteriza
solamente por su subjetividad, sino por ser al mismo tiempo capaz de objetivar, es
decir, de convenir, de acordar en el seno de la comunidad, de producir un imaginario común
y por tanto de construir su realidad. Lo que los positivistas llamaban “el mundo objetivo” es
para las ciencias de la complejidad una construcción imaginaria compartida, un mundo
simbólico creado en la interacción multidimensional del sujeto con el mundo del que forma
parte. El mundo en que vivimos es un mundo humano, un mundo simbólico, un mundo construido
en nuestra interacción con lo real, con lo que está afuera del lenguaje, con el misterio
que opone resistencia a nuestras creaciones y a la vez es la condición de posibilidad de
las mismas.
esbozos de una introduccion
Deseo abrir una nueva dirección, un sentido diferente en la reflexión. Planteo que el objeto, en su actualidad o virtualidad, abre el acontecimiento. Objeto entendido en Mead como el símbolo, el signo, la unión entre significante y significado que resulta (acontece) en el interaccionismo simbólico; en el acuerdo, en la convención.Donde es el lenguaje el que posibilita la relación en el acontecer, generando la prehension, la conexión. Y ese acontecimiento desplegado es la socialidad mínima, el rasgo más básico del vivir-en-común. Socialidad porque me hago eco de la definición que proporciona Mead de ésta en tanto que habitar múltiple, posibilidad de ser varias cosas a la vez, y mínima dado que es la producción más básica que aparece en el acontecer. En este sucede según mi tesis sobre Mead, la construcción del self y por ende, del self-concienuss (autoconciencia), es en el signo objetivado en el dialogo, acuerdo, en el encuentro con otro-otro mediado por el lenguaje.
Defiendo que la relación entre el objeto y el acontecimiento no es exactamente de causa-efecto, sino más bien de razón suficiente. El objeto sólo abre el acontecer, no lo explica ni lo contiene. Habitualmente manejamos y referimos objetos que están presentes en el mismo momento de su acción o enunciación. Están a la vista, al alcance de las manos, son legibles, performables, manejables, determinables in situ. Ligados a la posición que delimita el aquí y ahora. Pero también hay objetos que no requieren de su actualidad para abrir el acontecer. Tocan en la distancia, constituyen en la lejanía. Ambos son operadores, traen el acontecer y por tanto la socialidad mínima.
El punto de partida en esta conceptualización no es el sujeto o su acción, sino precisamente la trayectoria o efecto del movimiento del objeto. Planteo que éste crea el colectivo y del mismo modo que lo objetual es simultáneamente lo que se evade, circula y unifica. Es una ruptura, pero al mismo tiempo un núcleo de forma, un atractor, puesto que estabiliza relaciones y congela átomos alrededor de un punto o momento. Es una suerte de regla elemental, de instrucción que hace mecánica una operación: abrir el acontecimiento. Es el átomo, la forma mínima de la traducción. Ésta no consiste en la representación de lo mismo de una manera diferente o divergente. Es la transformación singular y particular que deviene con el tránsito de un objeto por un estado u orden de cosas determinado. Es el sentido particular que aparece con ese movimiento. En suma, el objeto es un modus operandi. Un nodo que establece lazos entre escalas y niveles, entre dominios de experiencia y conocimiento. Delimita “pasares” y codifica.
Sostengo que los objetos ni están situados en el espacio ni en el tiempo. Se sitúan, por el contrario, en un acontecer, y éste siempre pone su propia temporalidad y espacialidad: el objeto se da invariablemente en la relación de estar-situado-en el acontecimiento. El clásico eje objeto-espaciotiempo se desvanece y su lugar lo ocupa la tensión objeto-acontecer. Descubrir y explicar un objeto es entenderlo en el acontecimiento que abre.
Finalmente, la tríada que forman el objeto, el acontecer y la socialidad mínima me permiten proponer tanto una nueva noción de poder como definir “lo social”.
Desde la década de los sesenta el poder es relación. Esta relación es móvil,
variable. Se caracteriza por un juego de interpretaciones y anticipaciones. El arte de esa práctica no busca dominar sino anticipar y explotar las intervenciones de un “otro”. Hay una perpetua incorporación de contrarios. Una asimilación agónica de ese “otro” basada en la anticipación. La característica distintiva de este poder es la producción de individuos. El éxito del juego de movimientos y contra-movimientos es el gobierno de la conducta, la acción sobre la acción que desemboca en la producción de un pliegue unívoco: lo indivisible, lo individuado. Frente a ese modelo, postulo que está emergiendo una anatomía de poder diferente. Es el diagrama que denomino “poder como prehensión”. Esta sólo pretende incorporar, capturar, comunicar una potencia. Prehender no es representar o encerrar. Tampoco inscribir o pertenecer. Es, justamente, aunar. Conectar. Producir una superficie de ensamblaje sin desplegar un proceso que altere la singularidad o particularidad de lo prehendido. Es decir, en el modelo del poder como prehensión se busca la conectividad, generar la posibilidad de transmitir potencialidades de una entidad a otra, de un cuerpo a otro, cercano o distante, no importa.
Contra el telón de fondo que supone la socialidad mínima defino lo social como la superficie que permite el ensamblaje de determinados cuerpos o entidades. Mi tesis afirma que el acontecer abre la socialidad mínima —una coordinación de multiplicidades— y que en y sobre ella se genera la superficie de ensamblaje; además, sostiene que los objetos son operadores de tal apertura. Pues bien, lo social no inscribe cuerpos o entidades, más bien los conecta o engarza. Es el conjunto de condiciones que permite ese ejercicio. Con todo esto, en realidad, estoy sosteniendo que el dato más básico en una formación social es la entrada de novedad, la producción de aconteceres. Ahí reside el elemento distintivo de cualquier modalidad del vivir-en-común. Definir lo social como superficie de ensamblaje implica considerar el acontecimiento como un dato esencial, incorporar los objetos en su dinámica de producción y plantear una reflexión que gira sobre la formación de esas superficies, su segmentación, coordinación, codificación....
Defiendo que la relación entre el objeto y el acontecimiento no es exactamente de causa-efecto, sino más bien de razón suficiente. El objeto sólo abre el acontecer, no lo explica ni lo contiene. Habitualmente manejamos y referimos objetos que están presentes en el mismo momento de su acción o enunciación. Están a la vista, al alcance de las manos, son legibles, performables, manejables, determinables in situ. Ligados a la posición que delimita el aquí y ahora. Pero también hay objetos que no requieren de su actualidad para abrir el acontecer. Tocan en la distancia, constituyen en la lejanía. Ambos son operadores, traen el acontecer y por tanto la socialidad mínima.
El punto de partida en esta conceptualización no es el sujeto o su acción, sino precisamente la trayectoria o efecto del movimiento del objeto. Planteo que éste crea el colectivo y del mismo modo que lo objetual es simultáneamente lo que se evade, circula y unifica. Es una ruptura, pero al mismo tiempo un núcleo de forma, un atractor, puesto que estabiliza relaciones y congela átomos alrededor de un punto o momento. Es una suerte de regla elemental, de instrucción que hace mecánica una operación: abrir el acontecimiento. Es el átomo, la forma mínima de la traducción. Ésta no consiste en la representación de lo mismo de una manera diferente o divergente. Es la transformación singular y particular que deviene con el tránsito de un objeto por un estado u orden de cosas determinado. Es el sentido particular que aparece con ese movimiento. En suma, el objeto es un modus operandi. Un nodo que establece lazos entre escalas y niveles, entre dominios de experiencia y conocimiento. Delimita “pasares” y codifica.
Sostengo que los objetos ni están situados en el espacio ni en el tiempo. Se sitúan, por el contrario, en un acontecer, y éste siempre pone su propia temporalidad y espacialidad: el objeto se da invariablemente en la relación de estar-situado-en el acontecimiento. El clásico eje objeto-espaciotiempo se desvanece y su lugar lo ocupa la tensión objeto-acontecer. Descubrir y explicar un objeto es entenderlo en el acontecimiento que abre.
Finalmente, la tríada que forman el objeto, el acontecer y la socialidad mínima me permiten proponer tanto una nueva noción de poder como definir “lo social”.
Desde la década de los sesenta el poder es relación. Esta relación es móvil,
variable. Se caracteriza por un juego de interpretaciones y anticipaciones. El arte de esa práctica no busca dominar sino anticipar y explotar las intervenciones de un “otro”. Hay una perpetua incorporación de contrarios. Una asimilación agónica de ese “otro” basada en la anticipación. La característica distintiva de este poder es la producción de individuos. El éxito del juego de movimientos y contra-movimientos es el gobierno de la conducta, la acción sobre la acción que desemboca en la producción de un pliegue unívoco: lo indivisible, lo individuado. Frente a ese modelo, postulo que está emergiendo una anatomía de poder diferente. Es el diagrama que denomino “poder como prehensión”. Esta sólo pretende incorporar, capturar, comunicar una potencia. Prehender no es representar o encerrar. Tampoco inscribir o pertenecer. Es, justamente, aunar. Conectar. Producir una superficie de ensamblaje sin desplegar un proceso que altere la singularidad o particularidad de lo prehendido. Es decir, en el modelo del poder como prehensión se busca la conectividad, generar la posibilidad de transmitir potencialidades de una entidad a otra, de un cuerpo a otro, cercano o distante, no importa.
Contra el telón de fondo que supone la socialidad mínima defino lo social como la superficie que permite el ensamblaje de determinados cuerpos o entidades. Mi tesis afirma que el acontecer abre la socialidad mínima —una coordinación de multiplicidades— y que en y sobre ella se genera la superficie de ensamblaje; además, sostiene que los objetos son operadores de tal apertura. Pues bien, lo social no inscribe cuerpos o entidades, más bien los conecta o engarza. Es el conjunto de condiciones que permite ese ejercicio. Con todo esto, en realidad, estoy sosteniendo que el dato más básico en una formación social es la entrada de novedad, la producción de aconteceres. Ahí reside el elemento distintivo de cualquier modalidad del vivir-en-común. Definir lo social como superficie de ensamblaje implica considerar el acontecimiento como un dato esencial, incorporar los objetos en su dinámica de producción y plantear una reflexión que gira sobre la formación de esas superficies, su segmentación, coordinación, codificación....
Subscribe to:
Posts (Atom)